IZABELA KOWALCZYK

W pułapce rozważań nad tożsamością

 

 

Mateusz Borowski i Małgorzata Sugiera

W pułapce przeciwieństw. Ideologie tożsamości

Wydawnictwo Trio, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2012

 


Książka Mateusza Borowskiego i Małgorzaty Sugiery odnosi się do kulturowych przemian zagadnienia tożsamości. Autorzy to specjaliści z zakresu dramatu. Zajmują się również teoriami gender i queer oraz, co ma niebagatelne znaczenie w kontekście omawianej książki, tłumaczeniami ważnych tekstów i książek z zakresu tak zwanej nowej humanistyki.
W publikacji Borowskiego i Sugieryzagadnienie tożsamości pojawia się w kontekście działania maszyny antropologicznej pojęcia zapożyczonego od Giorgia Agambena, który w książce L‘aperto. L’uomo e l‘animale (Otwarte. Człowiek i zwierzę) opisuje, jak w historii zmieniała się definicja człowieka, osadzana w binarnym systemie myślenia1. Agamben szczególną wagę przypisuje konfrontacji pojęcia człowieczeństwa z rozmaicie prezentowaną zwierzęcością, gdyż uważa, że kluczowa granica dla definiowania człowieka przebiega właśnie między nim a zwierzęciem. „Produkowanie zaś, umacnianie i sankcjonowanie tej granicy stanowiło główny cel funkcjonowania tego, co następnie nazwał właśnie maszyną antropologiczną, czyli maszyną służącą do wytwarzania humanitas” (s. 22).  Pozwoliło to Agambenowi na śledzenie powiązań między takimi dziedzinami jak filozofia, teologia, polityka, a także medycyna i biologia, które od początku XIX wieku miały znaczący wpływ na definiowanie człowieka. Dziedziny te służyły „kształtowaniu obrazu uniwersalnego człowieka, aby następnie poddać go specyficznej dla siebie refleksji”2. Warto dodać, że ta Agambenowska maszyna, jak podkreśla Monika Bakke w książce Bio­-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, nie produkuje prawdziwego człowieka, „a jego miejsce pozostaje zawsze puste”3. Wpływ na teorie Agambena, a także na rozważania autorów książki W pułapce przeciwieństw mają również teorie Michela Foucaulta, który w Słowach i rzeczach przekonująco opisuje, w jaki sposób człowiek stał się przedmiotem autorefleksji, zajmując też miejsce najważniejszego podmiotu dziejów4. Borowski i Sugiera, odnosząc się do tych konstatacji, stawiają sobie za cel określenie parametrów przemian tożsamości, choć tej ostatniej nie próbują jednak definiować. Zwracają zaś przede wszystkim uwagą na to, że granic wpływających w decydujący sposób na definiowane tożsamości można wyróżnić więcej i oprócz granicy między człowiekiem a zwierzęciem, maszyna antropologiczna produkująca definicję człowieczeństwa działa również poprzez takie fundamentalne opozycje, jak: człowiek/maszyna, żywy/umarły, kobieta/mężczyzna, dziecko/dorosły oraz swój/obcy, i to właśnie tym pojęciom poświęcone są poszczególne rozdziały książki, w których teorie odnoszące się do definiowania tożsamości konfrontowane są z wybranymi tekstami kulturowymi (przede wszystkim: dziełami literackimi, filmowymi i teatralnymi, choć pojawiają się również odniesienia do sztuk wizualnych, a także świata mody, sportu czy reklamy).
Autorzy podkreślają też we wstępie, że celem ich monografii nie jest „typowa historyczna rekonstrukcja pojęć i ich społecznego oddziaływania”, ani też próba całościowego ujęcia historycznego konstruowania tożsamości człowieka, ale przede wszystkim pokazanie, „na czym polegają procesy zawłaszczania tradycyjnych koncepcji, ich uproszczenia i wprzęgnięcie w służbę określonej ideologii” (s. 28). Deklarują oni chęć przybliżenia polskim czytelnikom „tych najnowszych metodologii badań zjawisk literackich i kulturowych, które powstały głównie w drugiej połowie XX wieku, po tak zwanym zwrocie performatywnym, a na gruncie polskim nie zostały jeszcze dostatecznie przyswojone” (s. 28). Szczególnie więc została tu podkreślona potrzeba dotarcia do polskich czytelników, aby zaszczepić na naszym gruncie teorie odnoszące się do definiowania tożsamości oraz stworzyć punkt wyjścia „dla dalszych badań rodzimych i weryfikacji obowiązującego kanonu” (s. 29). Chodzi tu, między innymi, o teorie wspomnianych już Agambena i Foucaulta, a także Julii Kristevej, Donny Haraway, Jeana Baudrillarda, Judith Butler, Slavoja Žižka, Rosi Braidotti, Stephena Greenblatta. Ich myśli nie zostały jednak systematycznie omówione, ale stanowią raczej punkt wyjścia dla opisu i dość pobieżnego przeglądu wybranych tekstów kulturowych. Tym samym poszczególne wytwory kultury stają się ilustracją czy też egzemplifikacją kulturowego działania maszyny antropologicznej.
Niekiedy jednak autorzy sami wpadają w pułapkę działania tejże maszyny, na przykład w rozdziale o zwierzętach zepchnięciu na dalszy plan ulegają same zwierzęta, umyka pytanie o ich podmiotowość, zaś obszerny fragment dotyczy teatru mieszczańskiego oraz rodziny. Inaczej dzieje się w rozdziale Kobieta/mężczyzna, gdzie odnajdziemy rozważania na temat performatywnej tożsamości, praktyk transgenderowych oraz metroseksualności, zaś ten fragment książki chyba najdobitniej pokazuje niewydolność maszyny antropologicznej oraz, jak wskazują autorzy w innym miejscu za Judith Butler, „symptomy kryzysu tradycyjnego paradygmatu myślenia o jednostce, jej tożsamości i relacjach społecznych” (s. 194). Wątpliwości może budzić rozdział Dziecko/dorosły, rozpoczynający się od omówienia sesji zdjęciowej dla „Vogue’a”, która wywołała kontrowersje ze względu na to, że występująca tam dziewięcioletnia dziewczynka upozowana była jak dorosła, zalotna, pełna seksu kobieta. Autorzy zestawiają ten przykład, jak piszą „karygodnego wykorzystania dzieci”(s. 258), z fotografiami Sally Mann oraz obrazami Balthusa, w których jednak, według nich, nie dochodzi do uprzedmiotowienia dzieci. Nie wspominają jednak o tym, że zdjęcia Sally Mann wywoływały ogromne kontrowersje i nie dopuszczają w ogóle do siebie myśli, że obrazy Balthusa ocierają się o pornografię (zresztą granica między sztuką a pornografią jest również niepewna i iluzoryczna5). Historyczka sztuki musi przecierać oczy ze zdumienia, czytając, że „obraz Balthusa wcale nie chce wywoływać erotycznego podniecenia u oglądającego”, a przedstawiona na obrazie dziewczynka – Teresa, „co najważniejsze – nie przeczuwa bodaj, co to znaczy być ciałem wystawionym na spojrzenie innych” (s. 259). W tych rozważaniach ujawnia się niewypowiedziane założenie, że sztuki wyższe zachowują jednak moralny status, podczas gdy z pewnością nie dzieje się tak w kulturze popularnej. W dalszej części przywołane zostają znane rozważania Philippe’a Arièsa o dzieciństwie, traktat Jeana­‍-Jacques’a Rousseau Emil, czyli o wychowaniu, następnie omówiony zostaje horror Carrie Briana de Palmy oraz książka Władca much Williama Goldinga, ale zakończenie rozdziału dotyczy już psychoanalizy. Autorzy wskazują, że „dzieci to zmuszany do posłuszeństwa materiał, z których każda społeczność mniej lub bardziej wykrawa sobie przyszłych obywateli” (s. 290), co jest w zasadzie oczywistością, choć nowsze produkcje, jak choćby polski film animowany Włatcy móch w reżyserii Bartosza Kędzierskiego czy opracowania dotyczące korzystania przez dzieci z kultury internetu6, ukazują, jaką władzą mogą dysponować dzieci, co nie mieści się już w ramach klasycznych rozważań Arièsa i nie zostaje też odnotowane przez autorów. 
Jednym z najciekawszych w książce jest rozdział Swój/obcy, gdzie autorzy, posługując się rozważaniami niemieckiego fenomenologa Bernharda Waldenfelsa, opisują kategorię swojskości w kontekście usytuowania podmiotu. Wskazują na problem antropologii, która do opisu obcych zawsze próbowała stosować własne kategorie, ujawniając tym samym bezradność wobec innych kultur. Za Stephenem Greenblattem opisują też mechanizmy produkcji „obcego”, zauważając, że największe niebezpieczeństwo wiązało się z zagrożeniem utożsamienia się z Obcym. Brakuje tu jednak namysłu nad „swoimi obcymi” (Żydami), którzy widziani byli zawsze jako największe niebezpieczeństwo, gdyż z gruntu kwestionowali będący tematem rozdziału dualizm „swojego” i „obcego”. Autorzy w odniesieniu do przeanalizowanych przez siebie tekstów wskazują możliwość dekonstrukcji maszyny antropologicznej: „[...] jeśli podważeniu ulegnie ta najbardziej fundamentalna dla tradycyjnego «ja» opozycja, wówczas także cały tradycyjny paradygmat będzie musiał ulec radykalnemu zakwestionowaniu” (s. 358). Ta myśl wydaje się najważniejszym przesłaniem książki, dając szansę pojawienia się nowego, otwartego na inność podmiotu oraz na zatrzymanie maszyny antropologicznej, jak chciał Agamben, a co podkreśla we wspomnianej już książce Monika Bakke7. Teoretycy współczesności właśnie w przekraczaniu, a nawet likwidacji granic, w poszukiwaniu obszarów „pomiędzy”, w otwieraniu się na wieloznaczność i hybrydyczność widzą bowiem szansę przekroczenia logo­‍-, euro­‍- i fallogocentrycznego dyskursu, zakładającego wyższość człowieka i jego zachodnioeuropejskiej kultury oraz skupiającego się właśnie na ustanawianiu granic. Kwestionowanie tych granic, a nawet ich zniesienie umożliwia otwarcie się na skolonizowane obszary inności. I z pewnością taki cel przyświeca też rozważaniom Borowskiego i Sugiery, szkoda jednak, że nie został on wyrażony wprost.
Chciałoby się zapytać, do jakich czytelników skierowana jest ta książka – czy chodzi o osoby zajmujące się badaniami kultury, zainteresowane nowymi teoriami na temat tożsamości? Bo przecież ci znają już teorie prezentowane przez autorów i trudno się zgodzić z wyrażoną w książce opinią, że nie zostały one na gruncie polskim „jeszcze dostatecznie dobrze przyswojone” (s. 28) – dość wspomnieć o recepcji myśli Foucaulta, Butler czy Agambena, choćby w badaniach nad polską sztuką współczesną. Może więc odbiorcami mają być raczej studenci nauk humanistycznych i społecznych? Z myślą o nich należałoby jednak zamieścić bardziej usystematyzowany przegląd najnowszych teorii z zakresu tak zwanej nowej humanistyki czy posthumanistyki. W pułapce przeciwieństw to raczej zbiór esejów, przedstawiających w kontekście przywołanych teorii wybrane teksty i produkcje kulturowe. Zresztą sami autorzy w zakończeniu przyznają, że „każdy z sześciu rozdziałów […] książki dość luźno łączy się z pozostałymi i właściwie mógłby funkcjonować jako autonomiczna całość” (s. 365).
Ponadto każde z prezentowanych zagadnień jest na tyle szerokie, że wystarczyłoby go na oddzielną książkę; trzeba podkreślić, że tego rodzaju opracowania już powstały i dlatego trudno uznać książkę Borowskiego i Sugiery za nowatorską na gruncie polskiej humanistyki.  
W kontekście posthumanizmu taką publikacją jest z pewnością przywołana już praca Moniki Bakke z 2010 roku8, która przybliża najważniejsze teorie dotyczące relacji między ludzkimi i nie­‍-ludzkimi bytami, analizując ten problem również w odniesieniu do przykładów wybranych zjawisk kulturowych. Należy wymienić również książkę Magdaleny Radkowskiej Od Golema do Terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze z 2008 roku9, w której śledzi ona wyobrażenia na temat kreacji sztucznego człowieka. Borowski i Sugiera o istnieniu tych publikacji jedynie wzmiankują; nie wspominają natomiast o filozoficznych esejach Jolanty Brach­‍-Czainy, których celem było przedstawienie ludzkiego doświadczenia poprzez wyjście z systemu binarnych opozycji, w tym zakwestionowanie fundamentalnej opozycji między życiem a śmiercią (przypomnę, że Szczeliny istnienia tej autorki zostały po raz pierwszy wydane jeszcze w 1992 roku!10).
Inny zarzut wobec przytoczonych założeń autorów to ten, że – mimo deklarowania potrzeby badań „rodzimych” i usytuowania w lokalnym kontekście (za Stephenem Greenblattem) – większość przywołanych tekstów kultury to dzieła z obszaru kultury zachodniej, dość dobrze znane i niejednokrotnie już w podobnym kontekście opisywane. Dlatego zresztą najciekawsze fragmenty książki to analizy polskich tekstów kulturowych, takich jak dramat Teresy Lubkiewicz­‍-Urbanowicz Wijuny czy dramat Wojciecha Tomczyka Wampir, przywołujący postać mordercy nazywanego „Wampirem z Zagłębia”. Autorzy jednak nie próbują analizować szczegółowo tych przykładów w kontekście specyfiki lokalnej, ale w odniesieniu do uniwersalnego raczej funkcjonowania maszyny antropologicznej. Można odnaleźć pewną sprzeczność w ich założeniach, bo z jednej strony wskazują na niestabilność i zmienność tej maszyny – traktowanej tu jako metoda badań kultury czy też narzędzie użyteczne do badań nad kulturowym konstruowaniem tożsamości – ale z drugiej strony przyjmują milczące założenie jej uniwersalności, nie zatrzymując się nad kwestią lokalnego, a więc polskiego – czy szerzej: dotyczącego Europy Środkowo­‍-Wschodniej – kontekstu. Trudno więc doszukać się pogłębionych analiz specyfiki lokalnej, autorzy korzystają raczej z teorii i analiz już wypracowanych, nie próbując nawet zastanowić się, czy maszyna antropologiczna produkująca humanitas w naszym lokalnym kontekście funkcjonuje istotnie na tych samych zasadach, czy też jest raczej tak, że lokalna specyfika wytycza inne granice definiowania tożsamości. W jakim stopniu, na przykład, opozycja między żywym a nieumarłym warunkowana jest tu przede wszystkim przez dominującą religię katolicką? Dlaczego w kontekście „Innych – innych” nie zostaje omówiona szczególnie silna w Polsce homofobia? Dlaczego nie pojawia się też figura Żyda, traktowanego jako wewnętrzny „inny”? Ta kwestia wydaje się szczególnie istotna i bolesna w Polsce – kraju doświadczonym przez Zagładę, ale też naznaczonym antysemityzmem, a kultura dostarcza wielu przykładów podejmujących tę trudną problematykę.
Zaletą książki Borowskiego i Sugiery jest jej interdyscyplinarność, autorzy poruszają się na gruncie filozofii, antropologii oraz badań kulturowych, pytając przede wszystkim o społeczno­‍-kulturowy wymiar zmieniających się wciąż definicji tożsamości. Uciekają jednak od próby zdefiniowania tożsamości, choćby na użytek własnych analiz, przyjmując za pewnik, że tożsamość dotyczy wyłącznie ludzi. A dlaczego nie zapytać, czy zwierzę, roślina bądź maszyna mogą być podmiotem? Do zadawania tego rodzaju pytań prowokują przecież również teksty kultury, jak choćby film A.I. sztuczna inteligencja Stevena Spielberga z 2001 roku, oparty na opowiadaniu Briana Aldissa, a ukazujący rozterki chłopca­‍-androida, który miał zastąpić parze protagonistów ich pogrążonego w śpiączce syna. Jednak gdy prawdziwy chłopiec budzi się i wraca do domu, sztuczny David staje się niepotrzebny, zostaje wywieziony do lasu i porzucony. Film ukazuje świat uczuć androida, którego miłość została okrutnie zawiedziona przez ludzi. Android staje się tu podmiotem (choć oczywiście wiąże się to z całkowitą antropomorfizacją). Pojawia się więc pytanie: czy teksty kulturowe faktycznie odzwierciedlają funkcjonowanie maszyny antropologicznej (jak, zdaje się, sądzą autorzy), czy też raczej ukazują roztapianie granic między ludźmi a innymi bytami, a tym samym – podważają jej funkcjonowanie? Ta możliwość jest wielokrotnie sugerowana w książce, ale jednak nie zostaje wyrażona expressis verbis.
Pojawia się tu również problem z metodologią badań tekstów kulturowych, gdyż przyjęta przez autorów perspektywa, iż tą metodologią ma być sama maszyna antropologiczna, prowadzi jedynie do tego, że teksty kultury stają się ilustracją określonych teorii. Tymczasem wiele z tych tekstów można czytać „pod włos”, wydobywając z nich wywrotowe treści i pokazując na ich przykładzie, że działanie maszyny antropologicznej nie jest totalizujące, że w kulturze wciąż dochodzi do przekraczania granic, co świadczy o ich niepewnym statusie. Nawet jeśli wiele z tych tekstów ukazuje Innych takich jak: androidy, zwierzęta, rośliny – choćby w Dniu Tryfidów (film z 1962 roku na podstawie książki Johna Wyndhama, remake – 2009), nieumarłych – jako zagrożenie dla ludzkiego gatunku, to wskazują one zarazem, że granice człowieczeństwa są niepewne i iluzoryczne, a maszyna antropologiczna tyleż podtrzymuje tę fikcję, ile wciąż podlega dekonstruowaniu. Dlatego największe wątpliwości wzbudza w książce Borowskiego i Sugiery analiza tekstów kulturowych, która w zasadzie ogranicza się do pobieżnego przedstawienia treści, co dla kulturoznawcy czy kulturoznawczyni jest już całkowicie nie do przyjęcia. Przyjmując taką opcję, zapomina się o sprzecznościach ukrytych w dziełach, o ich polisemiczności, a przede wszystkim o tym, że znaczenia są negocjowane w akcie odbioru danego utworu, bardzo często odnoszą się do znanych odbiorcom kontekstów społecznych i kulturowych (nie wszyscy więc przyjmują jawny, bezpośredni przekaz płynący wraz z treścią jako zasadnicze znaczenie utworu, odczytując dane utwory w sposób subwersywny).
Wskazał na to choćby John Fiske, zastanawiając się nad kwestą odbioru tekstów kultury popularnej i podkreślając, że „[o]dczytanie jest grą strategii i taktyki, aktem kłusownictwa, częścią rozgrywki siłowej obecnej w kulturze. […] Popularne odczytania zawsze są sprzeczne, gdyż obejmują zarówno to, przeciwko czemu stawiamy opór, jak i bezpośrednią formę, którą nasz opór przyjmuje”11. Tak może dziać się również ze wspomnianymi filmami z gatunku science­-fiction, horrorami czy popularną serią filmów o żywych trupach (chodzi zarówno o filmy pełnometrażowe, które zapoczątkował George Romero słynną Nocą żywych trupów z 1968 roku, jak popularny w ostatnim czasie serial The Walking Dead w reżyserii Franka Darabonta, kręcony od 2010 roku). Brak wzmianki na temat tych ostatnich filmów w rozdziale Żywy/umarły… i pisanie głównie na temat filmów o wampirach, przez fanów kultury popularnej, a zwłaszcza filmów o żywych trupach, może zostać potraktowane jako błąd niewybaczalny. Chodzi również o to, że to właśnie te filmy uderzają w najbardziej fundamentalne, jak mogłoby się wydawać, rozróżnienie pomiędzy życiem a śmiercią, zmuszając zarazem do podważenia naszego pełnego pychy przekonania, że życie panuje nad śmiercią, a nie na odwrót.
Dobór omawianych w książce W pułapce przeciwieństw utworów budzi zresztą więcej wątpliwości. Zestawianie dramatów i tekstów z zakresu kultury popularnej budzić może niekiedy zdziwienie i poczucie dysonansu, i to nie dlatego, że autorzy – słusznie – próbują kwestionować w ten sposób hierarchię sztuk, ale dlatego, że umyka im specyfika pewnych tekstów: według wspomnianego już Fiske’a, to właśnie teksty popularne należą do tych najbardziej wywrotowych i zarazem sprzyjających postępowi. Ten istotny aspekt postępu, myślenia subwersywnego, działań i tekstów powstających na przekór maszynie antropologicznej, w książce Borowskiego i Sugiery ulega zatarciu. Można zatem dojść do wniosku, że działanie maszyny antropologicznej jest nie tylko uniwersalne, ale w dodatku totalizujące, że nie ma ucieczki od symbolicznej władzy tejże maszyny. Możliwe, że zgodziłby się z tym wspominany na początku Foucault, ale już na pewno nie Judith Butler12.
Pod koniec książki autorzy podkreślają, że świadomie rezygnują z podsumowania, „które pozwoliłoby ostatecznie odpowiedzieć na pytanie o definicję tożsamości i jej społeczno­‍-kulturowy wymiar” (s. 364), pozostawiając do końca czytelnika bądź czytelniczkę w niepewności, czym tak naprawdę owe tytułowe ideologie tożsamości są. Nie w pełni bowiem wiadomo, czy chodzi przede wszystkim o definicję człowieka (to sugerowałaby przywoływana tu często Agambenowska maszyna antropologiczna), czy o tożsamość jako świadomości własnego „ja” i jego odrębności od świata (co krytykowane jest zwłaszcza w kontekście charakterystycznego dla ery konsumpcji przymusu inwestowania w manifestacje tożsamościowe, o czym pisze choćby Magdalena Kamińska w książce o kulturze internetu13, zaś problem ten nie jest w ogóle rozważany przez Borowskiego i Sugierę) czy o podmiotowość w kontekście psychoanalizy, do której odwołują się również autorzy, czy wreszcie o podmiot w kontekście rozważań z zakresu nowej humanistyki, który coraz częściej definiowany jest jako „nomadyczny” (wspomniana zaledwie książka Rosi Braidotti) lub hybrydyczny czy traumatyczny (jak wskazuje Hal Foster w tłumaczonej przez Sugierę i Borowskiego książce o sztuce końca XX wieku14, który nie został jednak przywołany w ich rozważaniach)? Jak powiada Monika Bakke, współczesny podmiot „teraz nie jest już zwielokrotnionym podmiotem, o jakim pisali postmoderniści, a raczej podmiotem otwartym, absorbującym, wrażliwym na swoje otoczenie, którego jest integralną częścią”15. Szkoda jednak, że te definicje podmiotu nie pojawiają się w książce, brakuje więc tym samym namysłu nad tym, czy wciąż mamy do czynienia z działaniem maszyny antropologicznej, czy raczej przeciwnie – następuje jej dekonstrukcja. A może – jedno i drugie zarazem?

 

1 Zob.: G Agamben, L‘aperto. L’uomo e l‘animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002.
2 Tamże.
3 M. Bakke, Bio­-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010, s. 24.
4 Zob.: M. Foucault, Słowa i rzeczy, przeł. T. Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006.
5 Por.: L.Nead, Akt kobiecy. Sztuka, obscena i seksualność, przeł. E. Franus, Rebis, Poznań 1998.
6 Por. C. Jenkins, Kultura konwergencji. Zderzenie starych i nowych mediów, przeł. M. Bernatowicz, M. Filiciak, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007.
7 M. Bakke, dz. cyt., s. 24.
8 Zob.: M. Bakke, dz. cyt.
9 Zob.: M. Radkowska­‍-Walkowicz, Od Golema do Terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze, Warszawa 2008.
10 Zob.: J. Brach­‍-Czaina, Szczeliny istnienia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1992.
11 J. Fiske, Zrozumieć kulturę popularną, przeł. K. Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 46.
12 Por.: J. Butler, Krytycznie Queer, przeł. A. Rzepa, „Furia Pierwsza, Zeszyty Gender Studies”, nr 7 (1), grudzień 2000, s. 37­‍-58.
13 Zob.: M. Kamińska, Niecne memy. Dwanaście wykładów o kulturze Internetu, Arsenał, Poznań 2011, s. 125.
14 Zob.: H. Foster, Powrót realnego. Awangarda u schyłku XX wieku, przeł. M. Borowski i M. Sugiera. Kraków 2010, s. 241.
15 M. Bakke, dz. cyt., s. 86.

p i k s e l